Comenzó a pintar al óleo en 1807; uno de sus primeros lienzos, La cruz de las montañas (c. 1807, Staatliche Kunstsammlungen, Dresde), es representativo de su estilo de madurez. Esta obra, que rompe totalmente con la pintura religiosa tradicional, es paisaje casi en su totalidad; la figura de Cristo crucificado, vista desde atrás y recortada contra la puesta de sol en la montaña, se halla casi perdida en el escenario natural. Según los escritos del propio Friedrich, todos los elementos de la composición tienen carácter simbólico. Las montañas son una alegoría de la fe, los rayos del sol del atardecer simbolizan el final del mundo precristiano, y los abetos representan la esperanza. Los colores fríos, ácidos, la iluminación clara y los contornos contrastados potencian los sentimientos de melancolía, aislamiento e impotencia humana frente a la fuerza inquietante de la naturaleza que se expresa en su obra. Como profesor de la Academia de Dresde, determinó la obra de los pintores románticos alemanes posteriores.

A pesar de que su fama declinó tras su muerte, acaecida el 7 de mayo de 1840 en Dresde, su simbología sigue produciendo fascinación en la actualidad. Para nosotros, nada mejor que sus pinturas para sentir el sentimiento de lo sublime.

1.- LA CRÍTICA DEL JUICIO. Esquema

- Introducción: la facultad de juzgar une entendimiento y razón 

  Apéndice: El lugar de la teleología entre los conocimientos

DESARROLLO: La tercera de las Críticas de Kant, publicada en Berlín y Libau (1790), trata del juicio estético y del juicio teleológico, completando a las otras dos anteriores. La facultad de juzgar, o el juicio, se define como una capacidad intermedia entre entendimiento y razón, de la misma manera que la «finalidad» -tema central de esta Crítica- es un puente de unión entre naturaleza y libertad, o bien una manera de pensar la naturaleza que la dispone mejor a ser escenario de la libertad. Se divide en dos partes: la primera trata del juicio estético y la segunda, del juicio teleológico.

Cada una de ellas se divide, a su vez, en una «Analítica» y una «Dialéctica». La «Analítica de lo bello» considera el juicio estético, el gusto, desde cuatro puntos de vista: la cualidad, la cantidad, la relación y la modalidad. De cada una de estas consideraciones nacen otras tantas definiciones:

Bello es lo que agrada desinteresadamente; lo que, sin concepto, gusta universalmente; lo que se percibe como una finalidad sin objeto alguno; lo que, sin concepto, es objeto de un placer necesario.

La «Analítica de lo sublime» relaciona y distingue lo sublime de lo bello: lo sublime coincide con lo bello en que no es un juicio objetivo, sino un juicio de reflexión, pero se diferencian en que el primero supone una finalidad (el agrado que lo bello produce en la facultad de juzgar) y el segundo la desborda (es inapropiado para el agrado): lo bello agrada; lo sublime abruma.

El juicio de lo bello es, en definitiva, un juicio sobre finalidad en la naturaleza de tipo reflexivo: se reflexiona sobre el agrado o desagrado que el sujeto percibe en la contemplación del objeto bello. Es un juicio individual con pretensiones de validez universal; requiere, por tanto, un fundamento a priori. Este fundamento es el sentido común (estético), que no es otro que la posibilidad de universalizar sentimientos. El sentimiento que se universaliza, no se refiere a ningún conocimiento, sino a una finalidad de la cosa bella que agrada al ánimo. La Dialéctica presenta la conocida antinomia kantiana sobre el gusto, que consiste en afirmar que lo estético supone, y a la vez no supone, conceptos: no los supone, porque de gustibus non est disputandum [sobre los gustos no hay discusión]; los supone, porque hay una pretensión de universalidad.

La solución de la antinomia está en que el juicio estético se funda realmente en un concepto indeterminado, a saber, la capacidad de agrado que tienen las facultades humanas ante la pura forma la «finalidad sin fin» de lo bello. Ésta es una manera de subsumir lo particular en lo general. Aplicando a las cosas (en cuanto bellas) una finalidad subjetiva (el agrado), las concebimos bajo principios (regulativos) nuevos. Hay otra finalidad aplicable a la naturaleza, además de la estética: la propia de la biología o de lo orgánico. También ésta es fruto del juicio reflexivo de la facultad de juzgar; no de un juicio objetivo (determinante) del entendimiento. La finalidad no existe en la naturaleza más que atribuida a nuestra manera de comprender sus fenómenos.

Hay, pues, dos clases de finalidad: la subjetiva aplicable al mundo estético y la objetiva aplicable al mundo orgánico. En ambos casos, es algo que no existe en las cosas, sino sólo a priori en el sujeto que hace juicios estéticos o teleológicos. Lo bello y lo sublime expresan libertad, y por esto la experiencia estética acerca a la experiencia moral. La teleología de (que se aplica a) los organismos suscita la idea de que toda la naturaleza es teleológica, porque es una reacción también en lo orgánico la finalidad acerca al orden moral. En una y otra forma, bajo la facultad de juzgar, y mediante el juicio de finalidad, parecen unirse dos mundos en principio separados: la naturaleza (el entendimiento) y la libertad ( la razón y la moral).

TEXTOS DE KANT

1.- La comunicabilidad del gusto ( Crítica del juicio, § 40 (Espasa Calpe, Madrid 1991, 5ª ed., p. 248).

La capacidad de los hombres de comunicarse sus pensamientos exige una relación de la imaginación y del entendimiento para asociar a los conceptos intuiciones y a éstas, a su vez, conceptos que se juntan en un conocimiento; pero entonces la concordancia de ambas facultades del espíritu es conforme a ley, bajo la presión de determinados conceptos. Sólo cuando la imaginación, en su libertad, despierta el entendimiento, y éste, sin concepto, pone la imaginación en un juego regular, entonces se comunica la representación, no como pensamiento, sino como sentimiento interior de un estado del espíritu, conforme a fin. El gusto, pues, es la facultad de juzgar a priori la comunicabilidad de los sentimientos que están unidos con una representación dada (sin intervención de un concepto)

2.- Lo bello. Crítica del juicio, §§ 5, 9,17, 22 (Espasa Calpe, Madrid 1991, 5ª ed., p. 139-178)

Gusto es la facultad de juzgar un objeto o una representación mediante una satisfacción o un descontento, sin interés alguno. El objeto de semejante satisfacción llámase bello. [...]

Lo bello es lo que, sin concepto, es representado como objeto de una satisfacción «universal». [...]

Bello es lo que, sin concepto, place universalmente. [...]

Belleza es forma de la finalidad de un objeto, en cuando es percibida en él sin la representación de un fin. [...]

Bello es lo que, sin concepto, es conocido como objeto de una necesaria satisfacción.

3.- Validez universal del gusto Crítica del juicio, § 37 (Espasa Calpe, Madrid 1991, 5ª ed., p. 240).

Así, pues, no es placer, sino la universal validez de ese placer, lo que se percibe en el espíritu como unido con el mero juicio de un objeto, y lo que es representado en un juicio del gusto, a priori, como regla universal para el Juicio, valedera para cada cual. ¿Que yo percibo y juzgo un objeto con placer? Eso es un juicio empírico; pero ¿Que lo encuentro bello, es decir, que puedo exigir a cada cual esa satisfacción como necesaria? Esto es un juicio a priori.

4.- Sentimiento de lo sublime Kant, Crítica del juicio
(Traducción de M. García Morente, Espasa Calpe, Madrid 1981, 2ª ed., p.151 y 152, p. 170 y 171).

 Sublime es lo que, sólo porque se puede pensar, demuestra una facultad del espíritu que supera toda medida de los sentidos. [...]

Lo sublime consiste sólo en la relación en la cual lo sensible, en la representación de la naturaleza es juzgado como propio para un uso posible suprasensible del mismo.[...]

Puede describirse así lo sublime: es un objeto (de la naturaleza) cuya representación determina el espíritu a pensar la inaccesibilidad de la naturaleza como exposición de ideas.

 Pero cuando llamamos una cosa, no solamente grande, sino grande de todos modos, absolutamente, en todo respecto (sobre toda comparación), es decir, sublime, se ve en seguida que no consentimos en buscar para ella, fuera de ella, una medida que le convenga, sino sólo consentimos en buscarla dentro de ella. Es una magnitud que sólo a sí misma es igual. De aquí se colige que se ha de buscar lo sublime, no en las cosas de la naturaleza, sino solamente en nuestras ideas; determinar, empero, en cuál de ellas se encuentra, debemos dejarlo para la deducción. La definición anterior puede expresarse también así: Sublime es aquello en comparación con lo cual toda otra cosa es pequeña. Se ve fácilmente por esto que nada puede darse en la naturaleza, por muy grande que lo juzguemos, que no pueda, considerado en otra relación, ser rebajado hasta lo infinitamente pequeño, y, al revés nada tan pequeño que no pueda, en comparación con medidas más pequeñas aún, ampliarse en nuestra imaginación hasta el tamaño de un mundo. El telescopio nos ha dado una rica materia para hacer la primera observación; el microscopio, para la segunda. Nada, por tanto, de lo que puede ser objeto de los sentidos puede llamarse sublime, considerándolo de ese modo. Pero justamente porque en nuestra imaginación hay una tendencia a progresar en lo infinito y en nuestra razón una pretensión a totalidad absoluta, como idea real, por eso esa misma inacomodación de nuestra facultad de apreciar las magnitudes de las cosas en el mundo sensible es, para esa idea, el despertar del sentimiento de una facultad suprasensible en nosotros y el uso que el Juicio hace naturalmente de algunos objetos para este último (el sentimiento), pero no el objeto de los sentidos, es lo absolutamente grande, siendo frente a él todo otro uso pequeño.

Por lo tanto, ha de llamarse sublime, no el objeto, sino la disposición del espíritu, mediante una cierta representación que ocupa el Juicio reflexionante. Podemos, pues, añadir a las anteriores formas de la definición de lo sublime esta más: Sublime es lo que, sólo porque se puede pensar, demuestra una facultad del espíritu que supera toda medida de los sentidos.

3.- EL SENTIMIENTO DE LO SUBLIME ANTES Y DESPUÉS DE KANT

 3.1.- Desarrollo histórico:

La palabra sublime (del latín sublimis, elevado en el aire) designa una experiencia estética, distinta de la de lo bello, que implica un sentimiento asociado a actitudes, formas artísticas y literarias, grandiosas, excelsas o muy elevadas. El concepto de lo sublime aparece ligado a la noción de entusiasmo y a la locura buena en Platón, quien en el Fedro señala la relación entre dicha locura y la inspiración de las musas (ver cita), e insiste en la vinculación entre la buena locura, el entusiasmo y la preexistencia de las almas (ver texto ). Pero la noción de lo sublime entendido como vinculado a lo grandioso en general y a un «alma grande» en particular, aparece en un texto del siglo I titulado Acerca de lo sublime, atribuido erróneamente al pensador del siglo III Longino (que a veces se le ha identificado como Dionisio de Halicarnaso), y que durante el siglo XVII, gracias a la traducción que de él hizo Boileau, tuvo mucha influencia en el pensamiento estético. Según esta obra clásica, lo sublime procede, bien debido a la nobleza de las acciones, generalmente de las heroicas o de aquellas que comportan un fuerte sacrificio, bien de cierta fuerza del discurso que es capaz de elevar el alma, bien debido a la grandeza del pensamiento expuesto. En general, lo sublime se asocia generalmente a ciertas manifestaciones de la belleza artística, aunque en mayor medida a la grandeza de la naturaleza, o al comportamiento moral completamente íntegro. En cualquier caso, según esta concepción, lo sublime en el ámbito literario no depende tanto del seguimiento de unas reglas formales como de la libre expresión de aquella locura interior de la que hablaba Platón.

En Aristóteles (Poética, 14,1453b), la relación entre lo bello y lo sublime ya estaba implícita pues, para el estagirita, la tragedia engendra una forma de placer que nace de la piedad y del terror de las situaciones que presenta (lo que equivale al efecto de la catarsis). Así, a la asociación con el placer, se le une la que lo empareja con ciertas formas de angustia o de terror. Hume destacó (en sus Ensayos morales y políticos de 1741) la aparente paradoja de esta asociación entre belleza, placer, terror y ansiedad y, a partir de él, Edmund Burke (1729-97), en su Investigación sobre el origen de las ideas de lo bello y lo sublime (1756), afirmó que, mientras la belleza nace directamente del placer, lo sublime procede del instinto de conservación, del miedo y del dolor pero, a su vez, este dolor puede producir una forma de placer en la medida en que el alma se libera del peligro (cita).

Importante es el tratamiento que efectúa Kant de este concepto, que estudió fundamentalmente en dos textos, en Lo bello y lo sublime (1764), en el que reproduce en buena parte los argumentos de Burke (fundamentalmente de tipo fisiológico), y en la Crítica del juicio (1790), libro en el cual trata con más rigor esta noción, y quiere superar el tratamiento anterior y acercarlo a su filosofía trascendental. Según Kant lo sublime tiene dos componentes distintos que dan lugar a dos formas distintas: lo sublime matemático, basado en la aprehensión de una magnitud desmesurada, que está más allá de las proporciones de la sensibilidad humana, y lo sublime dinámico, que procede de una potencia aterradora. En ambos casos, el sentimiento de poder superar esta desproporción y el poder trascenderla es lo que provoca el gozo asociado a lo sublime (cita). Según Kant, tanto lo bello como lo sublime surgen a partir del juicio del gusto, pero mientras lo bello surge de la relación entre la sensibilidad y el entendimiento, lo sublime surge de la relación entre lo sensible y la razón.

La esencia de lo bello se halla en la forma del objeto y, por tanto, tiene una limitación. En cambio, lo sublime es lo informe en tanto que va asociado a lo infinito, puesto que la naturaleza supera la facultad humana de comprensión. Por eso, en la perspectiva trascendental kantiana (en su giro copernicano), lo sublime no se halla en el objeto contemplado sino en el sujeto que, por medio de la razón va más allá de los límites de la sensibilidad (es decir, los límites de lo fenoménico) y, mediante una emoción propia de la naturaleza humana, obtiene el conocimiento de su superioridad. Lo sublime (a diferencia de lo bello, que se halla en el objeto) solamente se da en el acto de aprehensión: no existen objetos sublimes, sino que lo sublime se encuentra en el sujeto. En este sentido es un acercamiento no conceptual (sino emotivo) al mundo nouménico, que evita las contradicciones dialécticas descritas en la dialéctica trascendental.

Por medio de lo sublime el sujeto accede a los más grandes sentimientos espirituales que son manifestación del carácter libre del hombre frente a la naturaleza, por grandiosa que ésta se nos presente ya que, aunque lo desproporcionado de los actos o de las situaciones que engendran el sentimiento de lo sublime nos manifiestan nuestros propios límites, nuestra capacidad racional se sobrepone a ellos, siente su superioridad y desvela nuestro destino como seres morales (ver texto ). Por esta trascendencia de lo fenoménico y el correspondiente acercamiento de lo sublime al mundo nouménico, Schiller (en sus Ensayos sobre lo sublime), siguiendo la senda kantiana, también sitúa lo sublime en un ámbito intermedio entre la estética y la ética, y distingue entre lo sublime teórico (opuesto a los condicionantes del conocimiento sensible) y lo sublime práctico (vinculado con la acción). También a la manera kantiana Schelling lo considera como expresión de la presencia de lo infinito en lo finito. Por su parte, Schopenhauer (El mundo como voluntad y representación,§ 39) concibe lo sublime como manifestación de las fuerzas de la naturaleza regidas por la ciega voluntad sin sentido (ver texto )

Platón, Fedro o de la Belleza

B) 249b_250c. (R. Verneaux, Textos de los grandes filósofos. Edad antigua, Herder, Barcelona 1982, p.46-48).

El hombre que sabe usar estas reminiscencias es iniciado sin cesar en los misterios de la divina perfección, y sólo él se hace realmente perfecto. Apartado de los cuidados que preocupan a los hombres y dedicado a lo divino, el vulgo pretende curarlo de su locura y no ve que está inspirado. A este punto quería llegar toda esta explicación sobre la cuarta especie de locura. Cuando un hombre percibe la belleza de aquí abajo y se acuerda de la belleza verdadera, a su alma le crecen alas y desea volar. Pero al advertir su impotencia, eleva como un pájaro los ojos al cielo, deja a un lado las ocupaciones del mundo y ve cómo le llaman insensato. Y así, de todas las clases de entusiasmo, éste es el más magnífico. [...] En efecto, como ya hemos dicho, toda alma humana por naturaleza ha contemplado las realidades: de otro modo no hubiese podido entrar en el cuerpo de un hombre. Pero los recuerdos de esta contemplación no se despiertan en todas las almas con la misma facilidad. Una apenas ha entrevisto las esencias. Otra, después de su caída a la tierra, ha tenido la desgracia de ser llevada a la injusticia por ciertos tratos humanos y de olvidar los sagrados misterios que había contemplado anteriormente. Sólo un pequeño número de almas conservan un recuerdo casi exacto. Estas almas, cuando ven alguna imagen de las cosas del cielo, se llenan de turbación y no pueden contenerse; pero no saben lo que experimentan, porque no pueden analizarse con precisión.

Sin duda, la justicia, la sabiduría y todos los bienes del alma no brillan en sus imágenes terrestres; apenas la imperfección de nuestros órganos permite a un pequeño número de nosotros que en presencia de estas imágenes reconozcan el modelo que representan. Nos era dado contemplar la belleza con todo su esplendor cuando, unidos al coro de los bienaventurados, íbamos, unos siguiendo a Zeus, los otros siguiendo a otros dioses. Gozábamos entonces del más maravilloso espectáculo. Iniciados en un misterio que podemos llamar bienaventurado, lo celebrábamos, libres de la imperfección y de los males que nos esperaban después. Éramos admitidos a contemplar las esencias perfectas, simples, llenas de calma y felicidad, y las visiones irradiaban del seno de la más pura luz. Y nosotros mismos éramos puros, libres de esta tumba a la que llamamos cuerpo y que arrastramos con nosotros como la ostra arrastra su prisión.

Arthur Schopenhauer: lo sublime en El mundo como voluntad y representación ,
Orbis, Barcelona 1985, vol. II, § 39, p. 37 y 40-41.

La distinción entre lo bello y lo sublime es la siguiente: frente a lo bello el conocimiento puro vence sin lucha, pues la belleza del objeto, es decir, su propiedad de facilitar el conocimiento de la Idea, descarta sin resistencia (y por lo tanto de una manera inadvertida para la conciencia) la voluntad y el conocimiento de las relaciones puesto al servicio de ella. La conciencia subsiste en calidad de sujeto puro del conocimiento, y de la voluntad no queda ni recuerdo.

Por el contrario, frente a lo sublime, ese estado de puro conocimiento tiene que ser conquistado previamente por el individuo, arrancándose con violencia y conscientemente de las relaciones del objeto, que conoce que son desfavorables para su voluntad y elevándose libre y deliberadamente por encima del querer y del conocimiento de cuanto con él se relaciona. Esta elevación consciente no sólo necesita conquistarse, sino también conservarse y va acompañada de una reminiscencia constante de la voluntad, no de una voluntad especial, individual como el temor o la esperanza, sino de la voluntad humana en general, tal como se manifiesta en su objetividad directa, es decir, en el cuerpo. Si la angustia efectiva del individuo o el peligro procedente de lo exterior produjeran en la conciencia un solo movimiento real de la voluntad, ésta, personalmente afectada, se sobrepondría bien pronto, la contemplación serena se haría imposible y la impresión de lo sublime quedaría destruida, pues la ansiedad vendría a reemplazarla y el individuo no tendría ya otra preocupación en su pensamiento que la de salvarse. [...]

Cuando nos abismamos en la contemplación de la inmensidad del universo en el espacio y en el tiempo, cuando meditamos sobre la infinidad de los siglos pasados y futuros, o bien cuando el cielo estrellado nos presenta la vista real de innumerables mundos y nuestra inteligencia concibe la extensión infinita, nos sentimos empequeñecer, sentimos que como individuos, como cuerpos animados, como fenómenos pasajeros de la voluntad, desaparecemos, nos perdemos, como una gota de agua en el océano. Pero al propio tiempo, contra este fantasma de la propia nada, contra una mentira tan imposible, se levanta en nosotros la conciencia inmediata de que todos esos mundos no tienen existencia más que en nuestra representación, de que no son más que modificaciones del sujeto eterno del conocimiento puro de que nosotros mismos somos este sujeto, tan pronto como olvidamos nuestra individualidad, convirtiéndonos en el portador necesario, en la condición de todos esos mundos y de todos esos tiempos.

La inmensidad del mundo que nos inquietaba, descansa ahora en nosotros, no dependemos de ella, es ella quien depende de nosotros. Todo esto no se presenta en seguida a la reflexión; tenemos, tan sólo, el sentimiento consciente de que en cierto sentido (que sólo la filosofía puede explicar) nos identificamos con el mundo y lejos de ser abrumados por su inmensidad, nos sentimos realzados por ella. Este es el sentimiento consciente de lo que los Upanishads de los Vedas repiten tantas veces y de tan distintos modos, de lo que expresa esta sentencia que hemos citado ya al final del § 34: «Hae omnes creaturae in totum ego sum, et proeter me aliud ens non est.» (Upnekhat, vol. I, pág. 122.) Es la exaltación por encima de la propia individualidad, el sentimiento de lo sublime.

Recibimos directamente la impresión de lo sublime matemático, de un espacio, pequeño en relación con el mundo, más que por el hecho de poderle abarcar inmediata y completamente con la mirada, obra sobre nosotros con todo el grandor de sus tres dimensiones, cuando este grandor es suficiente para reducir nuestro propio cuerpo a proporciones casi infinitamente pequeñas. Un espacio vacío o descubierto no puede producir jamás esta impresión; se necesita un espacio tal que pueda ser inmediatamente percibido, y para esto es preciso que estén delimitadas todas sus dimensiones; por ejemplo, una bóveda muy alta y ancha, como la de San Pedro en Roma, o San Pablo en Londres. El sentimiento de lo sublime resulta aquí de que nos damos cuenta de la insignificante pequeñez de nuestro cuerpo, comparada con un objeto inmenso, el cual a su vez no existe más que en nuestra representación, y cuyo sostén somos nosotros en calidad de sujetos conocientes.

Aquí, como donde quiera que le hallamos, nace este sentimiento del contraste entre la insignificancia y la dependencia de nuestro yo como fenómeno de la voluntad, y la conciencia de nuestro yo como sujeto del conocimiento. La bóveda estrellada del cielo, cuando se la contempla sin reflexionar, no nos impresiona más que a la manera de una bóveda de piedra, y en virtud, no de su inmensidad real, sino de su grandor aparente. Muchos objetos de los que vemos producen en nosotros el sentimiento de lo sublime, porque ya sus dimensiones o ya su antigüedad, es decir, su duración en el tiempo, nos dan la conciencia de nuestra pequeñez, y, sin embargo, los contemplamos con delicia: tales son las montañas altísimas, las pirámides de Egipto, las ruinas colosales de la antigüedad, etc.

Nuestra teoría de lo sublime se aplica igualmente a la esfera moral, es decir, a lo que se llama un carácter sublime. Aquí también resulta lo sublime de que las cosas propias para excitar la voluntad son impotentes ante ella, y de que el conocimiento conserva su predominio. El hombre que tenga este carácter considerará a los demás desde el punto de vista puramente objetivo y no los juzgará según las relaciones posibles entre ellos y su voluntad; verá sus defectos, reconocerá, por ejemplo, el odio que le profesan o la injusticia con que le tratan, pero sin sentirse inclinado a odiarlos por su parte: apreciará sus buenas cualidades sin apetecer trato con ellos, admirará la belleza de las mujeres, sin desearlas. Su felicidad o su desdicha personales no le afectarán grandemente, permanecerá tal como Hamlet pinta a Horacio cuando dice: «...Pues tú has sido como el hombre que padeciéndolo todo no ha padecido nada; tú has aceptado con ecuanimidad los golpes y los beneficios de la fortuna.»

En su propia existencia, con todos los reveses inherentes a ella, verá menos su destino individual que el de la humanidad en general, y aquélla será el asunto de estudio más bien que causa de dolor.